"有无相生”是什么意思啊

"有无相生”是什么意思啊

《老子·道经·二章》“有无相生”解 洛阳大学 东方文化研究院 张京华〔提要〕《老子·道经·二章》的"有无相生"与《四十章》的"有生于无"是完全不同的两个概念，不可以相混。"有无相生"属于形而下之"器"的层面，是老子所否定的。其中"有无"是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。"有生于无"属于形而上之"道"的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中"有无"是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。"无生有"或"有生于无"是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。文章从"有无相生"之"生"为生存之义、"有无相生"属于相对的逻辑思维层次、"有生于无"属于绝对的逻辑思维层次、"有生于无"之"生"为生出之义、《老子·道经·二章》的结构和次序问题五个方面作了论证。老庄二人相较，给人的感觉是老子多讲阴阳，庄子多讲有无。阴阳是"器"、"事理"的层面，有无是"道"、"道体"的层面，二者是完全不同的。虽然如此，庄子讲有无，其学术渊源也是本之于老子的。从文字上看，《老子》中讲阴阳仅《四十二章》"万物负阴而抱阳"1例。《庄子》中复合词"阴阳"的使用共22例，单字"阴"、"阳"并称共8例，单字"阳"作与阴相对之义共2例（1）。但《庄子》中的阴阳多作万物、自然之意，是与人事相对称的概念。而《老子》中使用了许多反义的概念，如有无、难易、长短、高下、音声、前后、虚实、强弱、外内、开合、去取、宠辱、得失、清浊、敝新、唯阿、昭昏、察闷、全曲、直枉、多少、大小、轻重、静躁、雄雌、行随、歔吹、白黑、吉凶、张敛、兴废、与夺、刚柔、厚薄、贵贱、进退、阴阳、损益、寒热、生死、亲疏、利害、祸福、正奇、善夭、智愚、牝牡等等（2）。传本《老子·道经·二章》（3）紧接《一章》"无名天地始，有名万物母"之后讲"有无相生，难易相成"。主张新编的学者多将这二章重新分类（4），如严灵峰《新编老子章句》（5）更定为四篇五十四章，"无名天地始，有名万物母"归于第一篇道体，"有无相生，难易相成"归于第三篇道用。王垶《老子新编校释》及《老子新编译解》（6）新编为九章一百十二条，"无名天地始，有名万物母"归于明道章，"有无相生，难易相成"归于喻理章。艾畦《分类重编〈老子〉八十一章》（7）重编为四篇九十二条，"无名天地始，有名万物母"归于宇宙论篇，"有无相生，难易相成"归于方法论篇。虽打破传本二篇八十一章结构，但其侧重分析的初衷也是可以理解的。同时，据守传本的学者，多将《一章》的"无名天地始，有名万物母"，与《二章》的"有无相生，难易相成"，解为一事，并引《四十章》"天下万物生于有，有生于无"为证，将"有无相生"与"有生于无"解为一事。如黄瑞云先生解《二章》说："老子认为'天下万物生于有，有生于无'；又认为'反者道之动'，即天地万物变化发展，最终又归于无。无又生有，有归于无，周而复始，至于无穷，故曰'有无相生'。"（8）台湾学者李震先生也说："《老子》一章告诉我们，道包括无与有，二者同实而异名，因此可见道之玄。……《老子》以'有无相生'来说明二者之间的关系。"（9）则是"有无相生"与"有生于无"二者都没有解对。我们认为，"有无相生"与"有生于无"是完全不同的两个概念。"有无相生"属于形而下之"器"的层面，在这个层面上只可以说"有无相生"，而不可说"有生于无"。其中"有无"是一般名词，是相反相成的关系。"有生于无"属于形而上之"道"的层面，在这个层面上只可以说"有生于无"，而不可说"有无相生"。其中"有无"是抽象概念，是同一的关系。老子在中国古代学术的概念思维方面，虽有极高的成就，但其学说中却同时包含着形上与形下两个层面，二者交互穿插，这是不能不予以分别的。以下试从五方面做一论证。一 "有无相生"之"生"为生存之义《老子·道经·二章》（10）全文说："天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。"其文意大致可以分析为三层。首句"天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已"，是说理。第二句"故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随"，仍是说理，是对首句的进一步说明。自"是以圣人处无为之事"以下，是说事，是前面所说之理的结论。其中第二句连举六对反义概念，连用六个"相"字。六对概念的关系均为相反而相成、相互依赖而存在，自王弼以下学者并无异辞。兹略举数家：汉严遵（严君平）《老子指归》："无以有亡，有以无形。难以易显，易以难彰。寸以尺短，尺以寸长。山以谷摧，谷以山倾。音以声别，声以音停。先以后见，后以先明。故无无则无以见有，无有则无以知无；无难无以知易，无易无以知难；无长无以知短，无短无以知长；无山无以知谷，无谷无以知山；无音无以知声，无声无以知音；无先无以知后，无后无以知先。"（11）魏王弼《老子道德经注》："此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。"（12）元吴澄《道德真经注》："物之有无，事之难易，形之长短，势之高下，音之辟翕，声之清浊，位之前后，两相对待。一有则俱有，一无则俱无。"高亨先生："此老子之相对论也。老子以为物相相对者，一则存于人之认识，故曰：'天下皆之美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。'推而言之，天下皆知有之为有，斯无已；皆知难之为难，斯易已；皆知长之为长，斯短已；皆知高之为高，斯下已；皆知音声巨之为巨，斯小已；清之为清，斯浊已；皆知前之为前，斯后已。反而言之，亦复如是。老子以为物相相对者，二则存于物之本体。故曰：'有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。'推而言之，美恶相存，善不善相因也。"（13）朱谦之先生：“盖天下之物，未有无对待者。……故有无，一对待也；……难易，一对待也；难以易显，易以难彰，无难则无以知易，无易则无以知难，此难易之相成也。长短，一对待也；寸以尺短，尺以寸长，无长则无以明短，无短则无以见长，此长短之相形也。高下，一对待也；山以谷摧，谷以山颓，无山则无以见谷，无谷则无以知山，此高下之相倾也。音声，一对待也；安乐悲怨，其出不同，无悲则无以知乐，无乐则无以知悲，此音声之相和也。先后，一对待也；先以后见，后以先明，无后则无以知先，无先则无以知后，此先后之相随也（用严君平义）。”（14）陈鼓应先生："'有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随'，则说明一切事物在相反关系中，显现相成的作用，它们相互对立而又相互依赖、相互补充。"（15）高明先生：老子"第一次指出宇宙间一切事物皆有正与反两个方面，彼此相反而又先后依存。举'有无'、'难易'、'长短'、'高下'、'音声'、'先后'六事为例，具体阐述它们的矛盾现象，无'有'即无所谓'无'，无'难'即无所谓'易'。诸如'长短'、'高下'、'音声'、'先后'以至于美丑、善恶，皆为相反相成，相互影响和作用。"（16）张松如先生："下文列举出六对矛盾：有无、难易、长短、音声、高下、前后，……这些无一不是相反的关系，也无一不显出相成的作用。"（17）以上各家，都是将《老子·道经·二章》所举六对概念看作是属于同一性质的。既是属于同一性质，因此这六对概念的含义也是可以互训的。也就是说，此章"有无相生"的"有无"，与"难易"等五对概念的逻辑关系是一样的；"有无相生"的"相生"，与"相成"等五种表述的含义也是一样的。"生"字由训诂方面看，为会意字。《说文》："生，进也。象草木生出土上。""生"字为常用字，引申有生出、生存等多义。由《老子·道经·二章》文义互训而加以判断，"难易相成"的"成"是说难易相互成就，"长短相形"的"形"是说长短相互显现，"高下相倾"的"倾"是说高下相互显出差别。因此则知"有无相生"的"生"也应该是指有无相互依赖而存在。此"生"字应解为生存，即为显现出来之义，也就是一般所说有没有的存在之义。严遵解"有无相生"为"无以有亡，有以无形"，"亡"是没有、消失之意（18），"形"即"长短相形"的"形"。"无以有亡"意为没有因为有而显出没有。所以，由句法和训诂方面来看，"有无相生"就是有和无相互依赖而存在。二 "有无相生"属于相对的逻辑思维层次再由义理方面来看，借助《庄子·秋水》"东西之相反而不可以相无"加以理解，则知这六对概念包含有两层意义，一是"相反"，二是"不可以相无"。"相反"的一层含义是不言而喻的，无须具述，关键在于"不可以相无"。所谓"不可以相无"，从正面说是双方"相互而有"，也就是相互依赖而存在；从反面说就是双方不可以相互取消，或者说不可以相互取代。在此意义上，则知"阴阳"这一对概念与《老子·道经·二章》所说六对概念完全属于同一性质。阴阳也是相互依赖而存在的一对概念。一方面，阴阳是对立的。阴就是阴，而不是阳；阳就是阳，而不是阴。另一方面，阴阳相互依赖而存在。没有阴就没有阳，没有阳也没有阴；阴不能取代阳，阳也不能取代阴。双方皆非超越对立的全称概念。我们只可以说阴与阳二者互为消长，或者阴多阳少，或者阴少阳多。但是不能够说阴就是阳，或阳就是阴；不能够有纯阳或者纯阴（19）。这种只有相互消长而无相互取代的逻辑关系，借助宋人所作"太极图"恰可有一形象的说明。对于《老子·道经·二章》中的六对概念，古今学者有"对待"、"相对"、"相对论"等不同称谓，我们认为以"相对"的称谓较为不失原义。从逻辑思维方面来看，先秦诸子中具有三种不同的层次：第一是"矛盾"的逻辑思维形式，第二是"相对"的逻辑思维形式，第三是"大象无形"的逻辑思维形式。"矛盾"的逻辑思维形式以法家韩非为代表（20）。其最主要的性质就是"不相容之事不两立"，也就是现代形式逻辑所说的"矛盾律"。即以长短为例，依照"矛盾不相容"的逻辑思维形式，长就是长，长多少就是长多少，与短无关，因此人们可以按照自己的意图，无限地追求长，而无须考虑短。"相对"的逻辑思维形式以道家老庄为代表。春秋战国时期，百家竞作，由于诸家各持一说，互相非难，所以老子和庄子都着重阐述了"相对"的逻辑思维形式。"相对"的逻辑思维形式较之"矛盾"的逻辑思维形式更高一层，学者早有论述，如冯契先生说："庄子的相对主义起着反对主观主义的作用，是哲学向辩证法发展过程中的一个必要环节。先秦诸家在认识论上都有独断论的倾向，而庄子则认为经验和理性都是相对的。从而否定了人们认识上的'独断的迷梦'。"（21）李震先生也说："笔者以为庄子泯是非之说，并不意谓庄子在知识方面的怀疑论，而在于肯定感性和理性认识之限度。庄子所追求的真知是绝对性的，亦即有关'道'的认识。'道'不是理智分析的对象，'道'超越了是非相对的层面"（22） 关于"相对"的逻辑思维形式，庄子也有许多论述。庄子认为，事物的个性和各自的原则，包括各家各派的是非之争，不能作为衡量事物存在的根据和进行价值判断的标准。这是因为：第一，"彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？"（23）究竟有没有是非的分别，彼此二者不能互证。第二，是非不是绝对的。"物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。""因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。"（24）彼此所以是所以非，是由于彼此各有是非的原因。是非出于彼此自身，因此彼此同样都不具有普遍意义。第三，彼此虽然对立，却又互为存在的条件。"彼出于是，是亦因彼,彼是方生之说也。方生方死,方死方生。方可方不可,方不方方可。"（25）因此，大致说来，道家一派讲"相对"的逻辑思维形式，是要对它进行否定，是由否定的态度上讲（26），这一点由庄子尤可证明。而老子也说："唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？"（27）唯与阿都是叹词，是答应的声音。吴澄《道德真经注》解唯为正顺，阿为邪谄。刘师培《老子斠补》以为唯之与阿犹言从之与违。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不同。三 "有生于无"属于绝对的逻辑思维层次"大象无形"的逻辑思维形式仍以老庄为代表。《老子·四十一章》说："大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。"《老子·四十五章》又说："大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。"《庄子·齐物论》也说："夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。""大"是至大，"无"是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，所以说"大象无形"。在"大象无形"的逻辑思维形式中，有方与无隅、有器与晚成、有音与希声、有象与无形等等表面对立的双方，就不再是相互依赖而存在的关系，而是同一的关系。"大象无形"的逻辑思维形式是较"相对"的逻辑思维形式更高一个层次。先秦诸子百家多有关于"一"的讨论。《庄子·天下》称老子的学说是"主之以太一"，说明老子的学说是"一元"的。老庄都有很多关于"一"的阐述。《老子》中说："载营魄抱一。""三十辐，共一毂。""视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。""是以圣人抱一为天下式。""昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。""道生一。"（28）。《庄子》中说："天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎?""凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。""其一也一，其不一也一。""至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。"（29）由此而论，《老子·道经·一章》所说"道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。"（30）阐述的主要就是"道"与"无"与"有"的同一关系。对此，宋程大昌说："当其已出也，则有之与无固可分矣。而其未出，则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一三可以生万而未至为万者也。《易》暨《五经》《论》《孟》皆尝言一而未尝言其何以为一也，老氏之师弟子则于此特详矣，曰混成、曰浑沦、曰浑沌，皆言其未分为二也。"（31）元丁易东说："道以无为体，以有为用，两者皆出于道，所谓一源也。而有无异名，无即微也，有即显也。惟一源，故无间也。同谓之玄者，谓之有不可，谓之无亦不可。以为有耶？则其体似无。以为无耶？则其用似有。故谓之玄。玄者，有无不可分之谓也。"（32）元吴环中（吴埈）说：老子"独于道字上不十分说破，一书间见迭出。埈反复沈潜，至'天得一以清，地得一以宁，神地一以灵，谷地一以盈'，喟然叹曰：一乎一乎，其为道之根柢乎！是一也，敛之则无，散之则有 。庄周曰：人地一，万事毕。信斯言也。道果生于一矣，果能此道矣。"（33）三人所说是极有见地的。"有""无"同一，"有"即是"无"，"无"即是"有"，"有无"合在一起就是"道"。"道"、"无"、"有"三者都是同一的。从《老子·道经·一章》及以上叙述中可以提出四个要点：第一，"道"是一元的，也就是说"道"是绝对同一的。"道"至大无外，在"道"之外别无他物。第二，既然"道"是一元的，那么"道"就既是形而上的，又是形而下的；既是宇宙起源上的，也是抽象概念上的。第三，既然"道"是一元的，那么"道"就既是天地万物的起源，又是天地万物的演化。第四，既然"道"是一元的、绝对同一的，那么"道"就是无名的。可以对"道"加以任何称谓，但是任何称谓都并不是"道"本身。对于老子的"道"、"无"、"有"三者的关系，古今学者众说不一（34），其中以认为"道"是无是有和认为"道"非无非有两说最可关注。认为"道"是无是有的，如严遵《老子指归·道可道篇》："有名，非道也；无名，非道也。有为，非道也；无为，非道也。无名而无所不名，无为而无所不为。"（35）牟宗三先生也说："有不要脱离了无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考出现。有而不有即无，无而不无即有。这个圆周之转就是'玄'，《道德经》'玄之又玄，众妙之门'的玄。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的。"（36）认为"道"是非无非有的，如宋司马光《道德真经论》解《老子·道经·一章》说："玄者，非有非无，微妙之极致也。"宋范应元《老子道德经古本集注》说："玄之又玄，则犹云深之又深，远之又远，非无非有，非异非同。"张岱年先生也说："道亦有亦无，非有非无，……无中含有，有中含无。道实非有非无，似有似无，于无观有，于有观无，即所以不滞于有为之际，而为观道之方法。"（37）若由"道"无名一点而言，认为"道"非无非有是不错的。既然"道"无名，当然就非有非无，甚至还可以说是"非道"。如冯友兰先生所说："不仅'有''无'是'异名同谓'，道和有无也是异名同谓。不可以说'道'是有、无的统一，也不可以说有、无是道的两个方面。说统一就多了'统一'两个字。说两个方面就多了'两个方面'四个字。因为道、有、无虽然是三个名，但说的是一回事。"（38）以上两说都因于"道"、"无"、"有"的绝对同一性质，所以都是对的。但我们认为，以"道"为非无非有，是从消极的方面而论，似杂有佛学的倾向，如僧肇《不真空论》即主非有非无说。不如从积极的方面出发，说"道"既是有又是无，更具概念思辨的意味。《韩非子·解老》说："无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。""道"虽无名，毕竟可论。关于道"可论"一点，老子其实已说得很清楚，可以不必再有疑问了。四 "有生于无"之"生"为生出之义"大象无形"中的"象"和"形"替换作"有"和"无"，就成为"大有即无"。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在"大象无形"的思维层次上，"有""无"不是相反相成的，而是同一的。"有""无"同一，"有"即是"无"，"无"即是"有"。由此而论《老子·四十章》所说的"天下万物生于有，有生于无"（39），"有生于无"的含义是：因为"有"和"无"是同一的，"有"就是"无"，"无"就是"有"，所以"有"才能生于"无"，"无"也才能生出"有"。说"无"，是就天地万物的起源而言；说"有"，是就天地万物的演化而言。"有""无"同一，所以天地万物的起源与演化也同一。此处的"有"和"无"，都是形而上的抽象概念。从形而下的意义上，我们可以将天地万物的起源上溯到"母"、"始"，或"恍惚"，或"浑沌"，而"浑沌"是没有任何规定性的，所以形而下的概念就上升为形而上的概念，就是“有”和“无”。王安石《老子注》："无者，形之上者也。有，形之下者也。"王雱《老子注》说："道有二物，自形而下，则阳尊而阴卑。自形而上，则阴先而阳后。"赵实庵《老子解》也说："道可道，形而下者之谓也。非常道，形而上者之谓也。"在形而下的意义上，我们并不能说"无生有"或"有生于无"，因为无不可能生出有。但是在形而上的意义上，我们就可以说"无生有"或"有生于无"，"生"字为生出之意，但此处的所谓生出并非实有的生出，而是逻辑上的生出。并非由"无"生出了"有"，而原来的"无"仍然是"无"。"有生于无"系指逻辑上的先后、概念上的因果而言。如果一定要用通常的语言加以表述，则"有生于无"的"生"可以理解为成为的意思，"有生于无"意犹"无成为了有"或"有成为了无"。"无"成为"有"时，并没有一个原来的"无"仍然在那里，与这个"有"相对。这个"有"就是原来的"无"，二者是同一的关系。由逻辑方面而言，顺向地说，我们可以说由"无"推导出"有"，"无"是"有"的根据，先有"无"，然后有"有"。或者逆向地说，我们也可以说由"有"推导出"无"，"有"的根据是"无"，先有"有"，然后有"无"。这时我们说"无生有"，或者说"有生于无"。"无生有"或"有生于无"在语言上当然也可以说是"相生"，但是在《老子·道经·二章》中"有无相生"已经成为一个固定的表述，所以是一定要与《四十章》的"有生于无"区分开的。再由《老子·四十二章》所说"道生一，一生二，二生三，三生万物"一段文字加以说明。其中"道生一"一句的意思是："道"本无名，勉强名之，于是有"一"。是称为"道"于是有了"一"，不是"道"又生出了"一"，所以"一"就是"道"，"道"就是"一"。"一生二"一句的意思，历来主要有两种不同的理解。一是庄子、王弼等的理解，以"二"为"有无"。这是由概念思辨角度所作出的解释。《庄子·齐物论》："天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！"王弼《老子道德经注·四十二章》："万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得言无乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。"（40）王安石《老子注》："道一也，而为说有二，所谓二者，何也？有无是也。是二者，其为道一也。"吕惠卿《道德真经传》："太初有无无，有无名。有无无，则一亦不可得。有无名，则一之所起，有一而未有形也。既谓之一，则虽未有形，且已有名矣。名为一而名之者，为二。二与一为三。万物纷纷，自此生矣。"王弼、吕惠卿等的解释明显是由庄子而来。其意为："道"是"无"；"道"是"无"，所以"道"是"一"。这叫做"道生一"。称"道"是"无"或称"道"是"一"，是有言，有言就是"有"。"道"是"无"的"一"加上"有言"的"有"，故为二。这叫做"一生二"。"道"是"无"的"一"加上二，又成了三。这叫做"二生三"。虽然"一生三"的推导过程已经完成，但是"道"与"无"与"有"这三个概念本质上仍只是一个，所以王弼又说："既谓之一，犹乃至三。"所谓二和三只是逻辑思辨的不同环节而已。在此我们仍然可以说无就是有，有就是无。冯友兰先生说："《老子》第四十二章说：'道生一，一生二，二生三，三生万物。'这里所说的'一'是指'有'。'道生一'等于说'有'生于'无'。"又说："老子这句话，不是说，曾经有个时候只有'无'，后来有个时候'有'生于'无'。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是'有'。'道'是'无名'，是'无'，是万物之所从生者。所以在是'有'之前必须是'无'，由'无'生'有'。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有'有'，只有万有。"（41）是非常正确的。二是文子、《吕氏春秋》、河上公、《淮南子》等的理解，以"二"为阴阳，或称天地、两仪、动静。这是由宇宙生成的角度所作出的解释。《文子·九守》："天地未形，窈窈冥冥，浑而为一。寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。"《吕氏春秋·大乐》："太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。"河上公《老子道德经河上公章句·道化第四十二》："一生二"，注曰："一生阴与阳也。"（42）《淮南子·天文训》说："道日规（43）始于一，一而不生，故分而为阴阳。阴阳合和而万物生，故曰一生二，二生三，三生万物。"唐杨上善《黄帝内经·太素·知针石篇》注："从道生一，谓之朴也。一分而二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。"宋司马光《道德真经论》说："道生一，自无而有。一生二，分阴分阳。二生三，阴阳交而和生。三生万物，和气合而生物。"宋赵实庵《老子解》："太极生三。……凡有四说焉。一以阴阳言，二以天地言，三以父母言，四以有无言。"宋范应元《老子道德经古本集注》："道一而已，故曰道生一也。一之中便有动静，动曰阳，静曰阴，故曰一生二也。"元李道纯《道德会元序例》："道生一，虚无生一气。一生二，一气判阴阳。" 奚侗先生说："《易·系辞》：'是故易有太极，是生两仪。''道'与'易'异名同体。此云'一'即太极，'二'即两仪，谓天地也。天地气合而生和，二生三也。和气合而生物，三生万物也。"（44）高亨先生说："一、二、三者，举虚数以代实物也。一者天地未分之元素，《说文》所谓'惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物'者也。《庄子·天下篇》述老聃之术曰：'主之以太一。'太一即此一也。《易·系辞上》：'易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。'太极亦即此一也。二者，天地也。三者，阴气阳气、和气也。《礼记·礼运》：'礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳。'《吕氏春秋·大乐篇》：'太一出两仪，两仪出阴阳。'皆一生二、二生三之意，特仅言阴阳未言和气耳。'万物负阴而抱阳，冲气以为和。'阴也阳也和也，即此所谓三也。"（45）文子、《吕氏春秋》、河上公、《淮南子》等的理解，是认为"道"与"无"与"有"均为一，三者可谓异名同实。"道"或"无"或"有"的"一"生出了"二"，这个"二"就是阴阳。此处的"生"是实有的生，阴阳也是实有的存在物。两种理解可以说都是对的。庄子、王弼等是由概念思辨角度所作出的解释，对于宇宙生成的环节未作讨论。文子、《吕氏春秋》、河上公、《淮南子》等